最常見的是，拜占庭人只是簡(jiǎn)單地把他們宏偉的首都稱為“城”（“the city”/hê polis）。這個(gè)詞可能是另一個(gè)早在10世紀(jì)就出現(xiàn)在穆斯林歷史和地理著作中的名字的來源，即伊斯坦布爾（Istanbul）。伊斯坦布爾這個(gè)名字的詞源頗有爭(zhēng)議：最廣為接受的解釋將其歸結(jié)于短語eis tèn polin，意思是“進(jìn)城”，穆斯林可能是從小亞細(xì)亞的希臘鄰居那里聽到了這種說法。盡管土耳其人和其他穆斯林廣泛使用伊斯坦布爾這個(gè)名字，但它并沒有被奧斯曼帝國官方使用。而作為Istanbul這個(gè)詞的頗有想象力的衍生，Islambol（意思是“滿是伊斯蘭”）這個(gè)詞曾一度出現(xiàn)在奧斯曼人的硬幣和文獻(xiàn)中。但對(duì)奧斯曼帝國的大部分蘇丹而言，從征服君士坦丁堡到到帝國垮臺(tái)的漫長(zhǎng)時(shí)間里，他們更傾向于保留Kostantiniyya這個(gè)名字，并將其與諸如“君主之家”（Adobe of Sovereignty）和“幸福門”（Threshold of Bliss）之類的詩意名稱變換著使用。直到1930年，伊斯坦布爾這個(gè)名字才正式取代了君士坦丁堡。

在一本關(guān)于伊斯坦布爾與奧斯曼帝國的文明（Istanbul and the Civilization of Ottoman Empire，Norman: University of Oklahoma Press， 1963）的小書的“前言”中，伯納德·劉易斯（Bernard Lewis， 1916-2018）教授寫下了這樣一段話。從個(gè)體閱讀的感受來說，這段話高度凝練，知識(shí)量也很大，這也是吸引我們將這本小書翻譯成中文的重要原因之一。

隨著中國經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，中國在世界上的地位逐步上升，這不可避免地帶來了中國與世界秩序關(guān)系的變化。與此相關(guān)，各個(gè)層面對(duì)世界歷史知識(shí)的需求也與日俱增。但與中國關(guān)于世界的學(xué)術(shù)積累之薄弱情況有關(guān)，僅通過國內(nèi)的知識(shí)生產(chǎn)短期內(nèi)可能還無法滿足相關(guān)需求。這就是近些年來翻譯市場(chǎng)特別繁榮的原因之一。僅就奧斯曼-土耳其研究領(lǐng)域來說，改革開放以來翻譯的相關(guān)作品，主要就是出現(xiàn)在近十年。從這個(gè)意義上來說，翻譯和出版伯納德·劉易斯教授的這本有關(guān)伊斯坦布爾與奧斯曼帝國文明的作品，也可以被放在這個(gè)脈絡(luò)中來理解。

一

伯納德·劉易斯堪稱當(dāng)代最為著名的中東和伊斯蘭研究者，當(dāng)然也是一個(gè)頗有爭(zhēng)議的人。劉易斯于1916年在倫敦出生，2018年逝世。在劉易斯逝世不久，《華爾街日?qǐng)?bào)》撰文道：“人們?cè)?jīng)把研究中東歷史和文化的西方學(xué)者稱為‘東方學(xué)家’（orientalist），而伯納德·劉易斯則是最后一位偉大的東方學(xué)家。”《歷史學(xué)家與歷史著作百科全書》也稱劉易斯為“戰(zhàn)后最有影響力的伊斯蘭和中東歷史學(xué)家”。1939年，也就是23歲時(shí)，劉易斯從倫敦大學(xué)東方與非洲研究院拿到博士學(xué)位。博士期間他主要研究伊斯蘭史。次年，劉易斯留校任教。二戰(zhàn)時(shí)，他入伍從軍，先后效力于英國裝甲軍團(tuán)和外交部，這一經(jīng)歷或許是其后來的學(xué)術(shù)研究呈現(xiàn)鮮明的現(xiàn)實(shí)政治色彩的一大原因。二戰(zhàn)后，劉易斯回到倫敦大學(xué)任教，直到1974年，他轉(zhuǎn)入到普林斯頓大學(xué)近東研究系，并在那里工作到1986年退休。在普林斯頓的執(zhí)教期間，也是劉易斯最高產(chǎn)的時(shí)間。

劉易斯一生出版過的作品超過三十部，絕對(duì)是著作等身。他通曉土耳其語、奧斯曼文、阿拉伯語、波斯語、希伯來語等多門中東語言并曾擔(dān)任《伊斯蘭百科全書》（Encyclopedia of Islam）第二版的主編。從公開出版的論著來看，劉易斯的研究興趣相當(dāng)廣泛，涵蓋中東地區(qū)國家的歷史、宗教以及西方文明和伊斯蘭文明的互動(dòng)等主題，對(duì)奧斯曼-土耳其歷史的研究是其學(xué)術(shù)生涯的重要著力點(diǎn)。最初，他的研究興趣集中在中世紀(jì)阿拉伯-伊斯蘭的歷史，其博士論文的題目是《伊斯馬伊派的起源》（The Origins of Ismailism）。然而，在以色列于1948年建國后，有著猶太血統(tǒng)的劉易斯在阿拉伯國家查閱檔案和游歷時(shí)面臨諸多不便，恰逢當(dāng)時(shí)土耳其共和國開放了奧斯曼帝國時(shí)期的檔案資料，他便把研究重心轉(zhuǎn)向了奧斯曼帝國。

我們翻譯的這本Istanbul and the Civilization of Ottoman Empire英文版出版于1963年。在此之前兩年，也就是1961年，45歲的劉易斯已經(jīng)出版了其關(guān)于奧斯曼-土耳其研究的更著名的作品，這就是《現(xiàn)代土耳其的興起》（The Emergence of Modern Turkey），這本書在人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的影響更大也更持久，可謂劉易斯的代表作之一，也是劉易斯的書中最早被翻譯成中文的作品，也是中文學(xué)界一直以來被引用最多的書（《現(xiàn)代土耳其的興起》，范中廉譯，北京：商務(wù)印書館，1982年）。劉易有關(guān)伊斯坦布爾的這本書，其學(xué)術(shù)價(jià)值并不低，但在很長(zhǎng)一段時(shí)間，包括筆者本人在內(nèi)的中文學(xué)界知道和引用的人都非常少。

有一種理想的歷史研究，就是讓生動(dòng)的史料自己說話，我們翻譯的劉易斯的這本不足兩百頁的小書，從這方面來說，堪稱杰作。該書的一個(gè)重要特點(diǎn)是使用了很多一手的歷史資料，尤其是歷史上西方人對(duì)奧斯曼帝國的直接觀察與記錄，作者往往是大篇幅的直接引用，從這個(gè)意義上來說，其資料價(jià)值不菲，這也反映出西方學(xué)者在研究奧斯曼帝國史方面的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)（即本土資料較豐富）。不過，從閱讀英文原著的角度看，作者引用的大量古代英語文本沒有翻譯成現(xiàn)代英文，使閱讀和理解也有一定的困難。不管怎樣，在篇幅如此之小的書中，提供這么多的細(xì)節(jié)，沒有一定的學(xué)術(shù)功力，是很難做到的。從書中，你可以通過文字清晰地“腦補(bǔ)”蘇丹皇宮的布局、一些建筑的細(xì)節(jié)，以及特定場(chǎng)合各大臣的座次，還有不同儀式上不同人、不同職業(yè)者的位置，等等。劉易斯通過史料將這些小細(xì)節(jié)處理得可謂無微不至，而且非常生動(dòng)的，很少有作者的抽象概括或說教。

從這本書的結(jié)構(gòu)來看，它的專題性比較強(qiáng)，關(guān)注的是“伊斯坦布爾與奧斯曼帝國的文明”，顯然，它的切入點(diǎn)是中心，而不是邊緣，是成熟期的奧斯曼帝國，而不是帝國的起源或衰落。也就是說，它對(duì)歷史過程的描述是非常簡(jiǎn)略的，讀者甚至很難從中看出什么清晰的時(shí)間線索來。加上重復(fù)較多的帝王名字，很可能還會(huì)引起一些混亂。所以，我們?cè)谧g文中加上了一個(gè)蘇丹譜系表，以方便非專業(yè)讀者參考利用。

作品的專題性較強(qiáng)，也帶來了一個(gè)好處，那就是可以供有一定基礎(chǔ)的讀者更深入地思考一些問題。比如，傳統(tǒng)歷史研究中經(jīng)常被學(xué)者關(guān)注的政治與宗教的關(guān)系問題，劉易斯在這本篇幅不大的小書中提供了豐富的案例我們能夠看到，在奧斯曼帝國，蘇丹（sultan，舊譯有“算端”“素檀”等，阿拉伯語原意為“力量”“權(quán)力”，后演變?yōu)榻y(tǒng)治者的稱號(hào)）雖然同時(shí)也是穆斯林的哈里發(fā)（Caliph，伊斯蘭政治、宗教領(lǐng)袖的稱謂，阿拉伯語本意為“繼承者”，特指先知穆罕默德的繼承者），但他并不真正具備宗教性的思想權(quán)威，蘇丹/哈里發(fā)的主要職能是維系社會(huì)與政治秩序；宗教權(quán)威來自一批職業(yè)宗教學(xué)者（烏萊瑪，ulema），不過，他們并非統(tǒng)一的存在，還有民間蘇菲教團(tuán)與烏萊瑪階層之間的差異和矛盾，更沒有教會(huì)這種科層化的組織存在。面對(duì)無序的宗教現(xiàn)實(shí)，最高統(tǒng)治者一般不會(huì)明確支持誰、反對(duì)誰，在復(fù)雜的宗教派系沖突或極端化的教義威脅到統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定時(shí)，蘇丹/哈里發(fā)會(huì)進(jìn)行強(qiáng)力干預(yù)，比如鎮(zhèn)壓某教派，或驅(qū)逐某教團(tuán)的骨干，等等。

劉易斯曾在他的另一本專著《中東：自基督教興起至二十世紀(jì)末》中提及煙草傳入奧斯曼帝國引發(fā)的社會(huì)問題。在關(guān)于伊斯坦布爾的這本書中，劉易斯則以更為生動(dòng)詳實(shí)的史料討論了相關(guān)問題，其中包括伊斯坦布爾的宗教權(quán)威如何處理煙草和咖啡的泛濫帶來的社會(huì)和政治問題。劉易斯借助了17世紀(jì)前期的奧斯曼史家易卜拉欣·佩切維（?brahim Peçevi，1572-1650）的描述，生動(dòng)地勾勒出咖啡和煙草帶來的社會(huì)影響，比如，一些宗教人士抱怨人們更多地光顧咖啡館，而較少去清真寺，人們?cè)谀抢锿h國事；煙草不僅散發(fā)出惡臭和令人作嘔的煙霧，還引發(fā)了首都多次火災(zāi)。蘇丹穆拉德四世（Murad IV，1623－1640年在位）也曾嚴(yán)厲禁止咖啡和煙草，甚至為此還殺了人。但最終，咖啡館和煙草的支持者還是獲勝了。其中的一個(gè)原因，據(jù)說是因?yàn)榇竽路蛱崮潞蹦?middot;巴哈伊埃芬迪（Mehmed Baha'i Efendi）頒布了教令，宣布煙草合法，而他本人煙癮很重。也有歷史記載說，這位大穆夫提是出于對(duì)人民生活狀況的關(guān)懷，以及對(duì)伊斯蘭教法原則的特定理解，即所有教法未明確禁止的事物都是允許的。

二

從伊斯蘭的視角描述和定義伊斯坦布爾與奧斯曼帝國的文明，是劉易斯這本書的一個(gè)非常典型的思路和特點(diǎn)。但很多問題可能也因之而起。我們已經(jīng)提到過，在西方學(xué)術(shù)界，劉易斯是一個(gè)頗有爭(zhēng)議的學(xué)者。尤其是在某些西方左翼學(xué)者那里，劉易斯是以憎恨伊斯蘭教和對(duì)穆斯林的偏見而聞名的。與菲利普·希提（Philip K. Hitti，1886-1978）、愛德華·薩義德（Edward Said，1935-2003）這樣的阿拉伯裔西方學(xué)者不同，劉易斯對(duì)伊斯蘭教和奧斯曼帝國有著某種更傾向于本質(zhì)主義的理解。比如，劉易斯在解釋奧斯曼帝國建立和擴(kuò)張的深層次動(dòng)因時(shí)也強(qiáng)調(diào)了伊斯蘭信仰的作用，這與奧地利東方學(xué)家保羅·維特克（Paul Wittek，1894-1978）用“圣戰(zhàn)征服論”解讀奧斯曼帝國的起源有異曲同工之妙。大概也是受到保羅·維特克的影響，劉易斯把奧斯曼人視為“圣戰(zhàn)”武士，拿著寶劍擴(kuò)張伊斯蘭教，類似于在美洲的拓荒者和傳教士，深信自己是在把文明和真正的信仰帶給那些野蠻的、無信仰的異教徒。

奧斯曼帝國時(shí)代的伊斯坦布爾的人口結(jié)構(gòu)和社會(huì)生活是非常多元的。根據(jù)劉易斯提供的15世紀(jì)后期的歷史資料，非穆斯林家庭的數(shù)量占整個(gè)伊斯坦布爾（含加拉塔）家庭總數(shù)的約四成；從人口數(shù)量的角度來說，無論是劉易斯引用的16世紀(jì)后期英國旅行家獲得的數(shù)字，還是當(dāng)代學(xué)者的估計(jì)，直到17世紀(jì)的時(shí)候，非穆斯林人口至少占據(jù)了伊斯坦布爾總?cè)丝诘囊话耄‥unjeong Yi， “Interreligious Relations in 17th century Istanbul in the Light of Immigration and Demographic Change，” in RADOVI - Zavod za hrvatsku povijest， vol. 51， 2019， pp. 117-144）。劉易斯雖然也提到了非穆斯林在伊斯坦布爾的存在，但他并沒有認(rèn)真討論他們的生活狀態(tài)，更沒有討論他們與穆斯林的具體關(guān)系。

劉易斯在書中沒有提及所謂的“米勒特制度”（millet system），盡管這一制度在學(xué)術(shù)史上仍頗有爭(zhēng)議，但早在20世紀(jì)50年代，西方學(xué)者就已經(jīng)提出了有關(guān)它的經(jīng)典表述（H. A. R. Gibb and Harold Bowen， Islamic Society and the West: A Study of the Impact of Western Civilization on Moslem Culture in the Near East， Vol. I， London: Oxford University Press， 1957， pp. 207-261），也就是將其視為奧斯曼帝國根據(jù)伊斯蘭教對(duì)待“有經(jīng)人”（Ahl al-kitab/ People of the Book，主要是指基督徒、亞美尼亞人、猶太人等一神教徒）的原則，不強(qiáng)迫基督徒、亞美尼亞格里高利派信徒和猶太人皈依伊斯蘭教，而是在繳納一定的“人頭稅”（cizye）之后，他們就可以在某種所謂“自治”的意義上較為自由地踐行自己的信仰和生活方式。這往往被視為奧斯曼帝國實(shí)行的某種前現(xiàn)代式的文化多元主義（昝濤：《“因俗而治”還是奧斯曼帝國的文化多元主義?——以所謂“米勒特制度”為重點(diǎn)》，載《新史學(xué)》，第13卷，2020年，第189-224頁）。但在劉易斯的書中，他只提到了一個(gè)16世紀(jì)晚期的相關(guān)案例，是伊斯坦布爾的伊斯蘭教權(quán)威干預(yù)基督徒公開售酒以及宴飲時(shí)奏樂，劉易斯使用這個(gè)案例是在標(biāo)題為“城市”的第五章，他只是為了說明伊斯坦布爾卡迪（kadi，伊斯蘭法官）的職能。

這么看來，劉易斯的一個(gè)明顯傾向就是把奧斯曼文明完全說成是伊斯蘭式的，而不怎么關(guān)注或強(qiáng)調(diào)它的世俗性和多元性。對(duì)于奧斯曼皇帝所具有的某種所謂“羅馬”認(rèn)同，以及拜占庭對(duì)奧斯曼帝國的影響，劉易斯予以否定，他說，奧斯曼帝國的政府理論和實(shí)踐來源于“魯姆”蘇丹，更多是伊斯蘭的，而不是羅馬早期或晚期的皇帝。他也較多涉及了奧斯曼當(dāng)局招募基督教男孩進(jìn)入禁衛(wèi)軍和管理系統(tǒng)的“奴官制”（devshirme，土耳其語，本以為“征募”），但他只強(qiáng)調(diào)了伊斯蘭化這一面，而不怎么關(guān)注其同時(shí)給帝國政治生活帶來的多樣性。如果說劉易斯關(guān)注到了西方元素在伊斯蘭文化中的存在，他也只是強(qiáng)調(diào)了伊斯蘭傳統(tǒng)中存在某些古希臘思想，比如，他向讀者說明了柏拉圖的《理想國》的伊斯蘭化與阿拉伯化。這大概就是前文所提到的劉易斯對(duì)奧斯曼帝國的本質(zhì)主義的理解吧。

三

在書的結(jié)尾部分，劉易斯講到了奧斯曼帝國的衰落，至于如何逆轉(zhuǎn)這種趨勢(shì)，劉易斯指出，長(zhǎng)期以來，奧斯曼精英們給出的答案就是回歸真正的伊斯蘭，恢復(fù)過去的黃金時(shí)代，到18世紀(jì)晚期，才開始出現(xiàn)所謂的“革新”，也就是西化或歐化的道路。劉易斯顯然是將西化和伊斯蘭主義對(duì)立了起來，這就暗示讀者，伊斯蘭主義無法提供現(xiàn)代化的方案。但與劉易斯幾乎同代的土耳其著名學(xué)者謝里夫·馬丁（?erif Mardin，1927-2017），通過對(duì)19世紀(jì)中后期青年奧斯曼人（Yeni Osmanl?lar）的研究，就得出了和劉易斯頗不一樣的結(jié)論，馬丁強(qiáng)調(diào)了伊斯蘭主義對(duì)帝國現(xiàn)代化道路的創(chuàng)新性自主探索，他看到的是伊斯蘭文明的多樣性與適應(yīng)性（?erif Mardin， The Genesis of Young Ottoman Thought: A Study in the Modernization of Turkish Political Ideas， Princeton University Press， 1962）。但劉易斯看到的，是伊斯蘭主義與西方化之間的二元對(duì)立。這樣看來，劉易斯偏愛土耳其共和國凱末爾主義的那種自上而下的“全盤西化”式世俗主義-現(xiàn)代化道路，也就不奇怪了（Eric J. Zürcher，The Young Turk Legacy and Nation Building: From the Ottoman Empire to Atatürk’s Turkey， London: Ⅰ. B. Tauris， 2010， pp. 50-51）。劉易斯被視為二戰(zhàn)后經(jīng)典的“現(xiàn)代化研究范式”的代表，當(dāng)然，很長(zhǎng)時(shí)間以來，他已經(jīng)被西方學(xué)界視為某種錯(cuò)誤和過時(shí)范式的代表了。對(duì)此，我們同時(shí)也應(yīng)該看到西方社會(huì)自身的變遷過程，具體來說，就是向后現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)變這一事實(shí)，在這一過程中，對(duì)很多問題的看法與評(píng)價(jià)自然也會(huì)發(fā)生變化。

西方學(xué)界對(duì)劉易斯的批評(píng)，更多地是集中在其與政治的關(guān)系或立場(chǎng)上。比如，劉易斯影響了大講“文明沖突理論”的亨廷頓（Samuel P. Huntington，1927-2008），影響了美國的中東政策，是伊斯蘭恐懼癥（Islamophobia）的代表，等等。一些人傾向于把自己樹立為一個(gè)自由左翼的知識(shí)分子代表，批評(píng)劉易斯與權(quán)力走得太近（Hamid Dabashi， “Alas， poor Bernard Lewis， a fellow of infinite jest，” Al Jazeera，2018/5/28）。

在批評(píng)劉易斯的學(xué)者中，非常著名的就是《東方學(xué)》的作者愛德華·薩義德。薩義德認(rèn)為，劉易斯之類的東方學(xué)家們對(duì)穆斯林看到的伊斯蘭教不感興趣，稱劉易斯的作品是“激進(jìn)的意識(shí)形態(tài)”，他給劉易斯貼上了“美帝國主義代理人”的標(biāo)簽。1982年，劉易斯針對(duì)薩義德寫了一篇批評(píng)性的回應(yīng)，強(qiáng)調(diào)了歐洲東方學(xué)家對(duì)更深刻理解伊斯蘭歷史的重大貢獻(xiàn)，否認(rèn)他們有“帝國主義議程”。雙方圍繞“東方學(xué)”展開了廣為人知的長(zhǎng)期論戰(zhàn)。雙方的“決斗”是在1986年的一次學(xué)術(shù)會(huì)議上，據(jù)說，劉易斯回避了自己的學(xué)術(shù)獨(dú)立性問題，還蹩腳地拿流行的中東刻板印象來開玩笑，給與會(huì)者留下了糟糕的印象（Timothy Brennan， Places of Mind: A Life of Edward Said， New York: Farrar， Straus and Giroux， 2021， pp. 204-205）。劉易斯的回應(yīng)主要是強(qiáng)調(diào)，薩義德不是一個(gè)“東方學(xué)家”，而且還粗暴地對(duì)待了東方學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。薩義德則反過來指責(zé)劉易斯經(jīng)常到華盛頓會(huì)見政客，并批評(píng)劉易斯“在過去的幾年里，一直致力于學(xué)術(shù)宣教和政治實(shí)踐”。雙方都有堅(jiān)定的支持者和惡意的詆毀者。對(duì)劉易斯來說，“東方學(xué)家”一詞不是恥辱而是驕傲的徽章，他認(rèn)為自己是在西方嚴(yán)肅地研究和闡釋伊斯蘭世界的眾多學(xué)者之一（Carole Hillenbrand，Bernard Lewis， in Biographical Memoirs of Fellows of the British Academy， XIX， posted 25 August 2020， pp. 231–254）。

不管怎樣，簡(jiǎn)要回顧這些學(xué)術(shù)史上的爭(zhēng)議，對(duì)于我們理解曾在西方學(xué)界產(chǎn)生長(zhǎng)期且廣泛影響的劉易斯，以及對(duì)于我們理解他筆下的伊斯坦布爾和奧斯曼帝國的文明，還是很有意義的。

奧斯曼帝國既是土耳其共和國的過去，也是中東-巴爾干地區(qū)很多國家較近的過去。關(guān)注歷史，是因?yàn)槲覀冴P(guān)心現(xiàn)實(shí)。對(duì)很多人來說，關(guān)注奧斯曼帝國的歷史，可能就是因?yàn)閷?duì)土耳其共和國的現(xiàn)實(shí)感興趣，可能也是因?yàn)殛P(guān)心復(fù)雜的中東問題（比如2023年下半年以來的巴以危機(jī)、紅海危機(jī)）。當(dāng)我寫下這篇譯者序的時(shí)候，2024年的土耳其地方選舉剛剛結(jié)束，這次選舉的一個(gè)重要結(jié)果，是在21世紀(jì)長(zhǎng)期占據(jù)土耳其政壇主導(dǎo)地位的中右翼的正義與發(fā)展黨（AKP）明顯地失去了其優(yōu)勢(shì)，而中左立場(chǎng)的共和人民黨（CHP）取得了歷史性的突破。一百余年前，奧斯曼帝國崩潰，留給這個(gè)世界太多至今仍難消化的遺產(chǎn)。尤其是世界的兩個(gè)“火藥桶”，都直接和奧斯曼帝國的歷史有關(guān)系，一個(gè)是中東地區(qū)，另一個(gè)是巴爾干地區(qū)。而1453年后，奧斯曼帝國繼東羅馬，仍以君士坦丁堡（伊斯坦布爾）為中心，在巴爾干和中東地區(qū)均建立了長(zhǎng)期的秩序。

理解奧斯曼帝國的歷史，既需要從土耳其、中東和巴爾干的視角來審視，也需要從更廣泛的世界歷史的角度來理解它。現(xiàn)在國內(nèi)學(xué)界正提倡加強(qiáng)區(qū)域國別研究，筆者也曾在多個(gè)場(chǎng)合強(qiáng)調(diào)基礎(chǔ)研究在其中的重要性。從認(rèn)識(shí)論的角度來說，中國的區(qū)域國別研究，既要克服“西方中心主義”，也要警惕“中國中心主義”。閱讀和反思劉易斯的這部寫于六十余年前的作品，對(duì)于我們做好與中東有關(guān)的區(qū)域國別研究也應(yīng)該是很有參考價(jià)值的。